【作者:刘大钧    转贴自:周易概论 】
 在西周前期,《周易》一书由天子的卜筮之官世守着。由于这门学问由专人掌管,因此,一般人是无缘接触的。 

到了春秋时代,这种状况好象依然没有改变。最明显的证据是《左传·昭公二年》:“晋侯使韩宣子来聘,……观书于太史氏,见《易象》与《鲁春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣!”棗象韩宣子那样的人,也只有到了鲁国,才能在“太史氏”那里见到《易象》,可知这书,连晋侯那里都没有,一般人更是见不到了。再如《左传·昭公二十二年》云“周史有以《周易》见陈侯者……”,可能陈侯亦无此书。

然而,对于《周易》的研究,早在春秋时代,或者更早,恐怕就已有了象《说卦》般专谈卦象的著作。否则,《左传》《国语》所记二十几条筮例,其年代不同,各国有别,而所讲的八卦之象,何以会如此一致?而且,可能也有了类似《彖》《象》《文言》阐释卦义的专著。因为,由《左传·襄公九年》所记穆姜对“元亨利贞”四字的解释看,它与《左传》《国语》其它筮例对此的解释,多有雷同之处。(详见《〈左传〉〈国语〉筮例》)同时,《左传·闵公元年》筮例中所谓“屯,固;比,入”和“坤,安;震,杀”等,文字简约,皆以一字断卦义,很可能出自当时阐述卦义的专著。

至战国时代,《周易》的传播范围已有所扩大。棗但它流入民间,起码已是春秋末期的事了。棗为《周易》经文作传的《彖》《象》《文言》《系辞》等,已在这时写成,因前面已有专文讨论《易大传》的问题,此处即不详述了。这时的读书人,如庄子已说出了“《易》以道阴阳”的话(见《庄子·天下篇》)。荀子则开始引用《周易》经文与发挥传文来说明自己的观点(如《非相篇》《大略篇》等),但这时《周易》的学术地位仍然不高。当时一般读书人要学的是《诗》《书》《礼》《乐》,《周易》尚不在其列棗这种情况一直继续到秦统一天下。因为当秦始皇焚书时,被当时儒生所推崇的“圣贤之书”尽皆被毁,“而《易》为筮卜之事,传者不绝”(《汉书·艺文志》语)。

这就是说,《周易》在秦统一天下后,仍属“筮卜之事”,没有很高的学术地位。也正因为如此,它才逃过了那场秦火。

到了西汉,《周易》却凌驾《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之上,成为“六经之首”。

班固誉之谓“大道之原”,而扬雄也说:“六经之大莫如《易》。”于是乎平步青云,为《周易》六十四卦作传注的《彖》《象》《文言》《系辞》等,也被列入经文了。

西汉人为什么把《周易》抬到如此高的位置呢?

为了回答这个问题,我们需要谈谈孔子和《周易》的关系。

根据传统说法,被后人称谓“十翼”的《彖·上》《彖·下》、《象·上》、《象·下》、《文言》、《系辞·上》《系辞·下》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇解释《周易》古经的文字,系孔子所作。这种说法源于《史记》与《汉书》,如《史记·孔子世家》:“孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”

那么,这所谓“十翼”是否出于孔子之手?

这个问题首先被宋人欧阳修在《易童子问》中提出来了。

他认为自《系辞》、《文言》、《说卦》而下,都不是孔子所作。根据是:“从说淆乱,亦非一人之言也。”“谓其说出于诸家,而昔之人杂取以释经,故择之不精则不足怪也。谓其说出于一人,则是繁衍丛脞之言也。其遂以为圣人之作,则又大缪矣!孔子之文章《易》《春秋》是已。其言愈简,其义愈深,吾不知圣人之作,繁衍丛脞之如此也。”

欧阳修不仅从文字上发现《系辞》、《文言》、《说卦》而下不象孔子手笔,从内容上也发现种种矛盾之处:“《文言》曰‘元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞者,事之干也。’是谓《乾》之四德。又曰:‘乾元者,始而亨者也。利贞者,性情也。’则又非四德矣!谓此二说出于一人乎,则殆非人情也。”又据《系辞》:“河出图,洛也书,圣人则之。”又说:“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”及到《说卦》却说:“观变于阴阳而立卦。”这样“八卦”共有三出。于是欧阳修说:“谓此三说出于一人乎,则殆非人情也。”

他还从《文言》、《系辞》等行文的口气上看出了问题:“‘何谓’‘子曰’,讲师言也,《说卦》、《杂卦》者,筮人之占书也。”

但欧阳修仍相信《彖》《象》为孔子所作。

接着,宋人赵汝楳在其《周易辑闻》中也疑《说卦》《序卦》《杂卦》是由汉儒窜入,《系辞》多称“子曰”,亦为门人所述,不是孔子之笔。

元人王申子在《大易辑说》中亦斥《序卦》非孔子之言。清人崔述于《洙泗考录》中以结实的证据,证明《象》中有的话系引用曾子之言,进一步断定《彖》《象》亦非孔子所作,“必曾子以后之人之所为”。

宋、元及清人的这些见解,引起了后人对这个问题的注意,特别是经过今人多方面的探讨,考证,基本上已经推翻了古人关于“十翼”为孔子所作的传统说法。

那么,《史记》《汉书》都说孔子为《周易》作“传”,这会不会是无稽之谈?

我们认为还不是。因为孔子离汉初不过二百多年的时间,象司马迁、班固那样对史料认真负责的人,绝不会凭空编造,他们一定言之有据。《史记·仲尼弟子列传》及《汉书·儒林传》中曾详细列出了孔子传《易》的师承关系名单,从这两张名单上看,其中虽稍有不同,但他们师承授受,都是传至当时的西汉人田何。汉人最重师承关系,如无一定根据,班固等怎能编造?

我们想,孔子是鲁国人,又在鲁国做过官,也一定见到过韩宣子在鲁国所见的“《易象》与《鲁春秋》”,尤其这“《易象》与《鲁春秋》”是体现周礼的书,孔子怎会不看?故《汉书·儒林传》说孔子“因鲁《春秋》,举十二公行事,绳之以文武之道,成一王法,至获麟而止。盖晚而好《易》,读之韦编三绝,而为之传”。很清楚,孔子做《春秋》,自与《鲁春秋》有极密切的关系。说孔子读《易》“韦编三绝”,也不会是妄说。如《论语·述而》:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣!”这正是“晚而好《易》”的证据。同时,在《论语·子路》中,孔子曾引用过《周易》之《恒》卦九三爻辞的“不恒其德,或承之羞”,并说:“不占而已矣!”据此,我们可以肯定:孔子是研究过《周易》的。而“不占而已矣!”也正可以说明孔子曾经“占”过。

象孔子这样的人,特别是到了晚年,在周游列国,四处碰壁之后,潜心于《周易》“而为之传”,这也是合乎情理的事。故《史记》、《汉书》说孔子为《周易》作传,一定是言之有据的事实。如前所述,由《左传》《国语》筮例考之,起码在春秋时代,对《周易》的卦象就已有了统一的解释。对卦义与卦爻之辞,可能也有了注解与说明。孔子只是象删《诗》一样,对此进行了整理。一向主张“述而不作”的孔子,对这些古人《易》注,可能也作过口头阐释,故《史记·孔子世家》说:“中国言六艺者,折中于夫子。”这话大概是有根据的。

关于这一公案,我们可以这样设想:孔子在前人说《易》的基础上,曾经对《周易》作过一些口头阐释,他的弟子及后人把这些阐释记录下来,并加工补充,到战国初期至中期,形成了《彖》《象》《文言》《系辞》的主要篇章。这些篇章反映了孔子思想,但却是后人托孔子之名而作。

作为对秦始皇焚书坑儒的反动,西汉人又把儒家捧了起来,特别到了武帝时,儒家已处于独尊的地位。建元五年,置五经博士,《易》在其内。汉初之人想必都知道孔子为《易》作注的事,圣人既然为《周易》作过传注,《周易》的学术地位也就假孔子而益高了。恐怕这就是《周易》到了汉朝,一跃而为六经之首的根本原因所在。

经过一场秦火,西汉初年“天下但有《易》卜,未有它书”(见《汉书·刘歆传》),直到孝惠帝时,才去掉禁止民间藏书命令,《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等书,渐渐与世人见面。而汉初传《易》之人,本于田何一家:《汉书·艺文志》:“汉兴,田何传之。”《汉书·儒林传》:“要言《易》者,本之田何。”

后来汉《易》逐渐成三家:除田氏《易》外,又有梁人焦延寿以《易》言灾异另有费直出古文《易》传人。到了班固作《汉书》时,《易》已有十三家,二百九十四篇。而田何《易》传丁宽等四人,丁宽传田王孙,田王孙传施仇、孟喜、梁丘贺。田氏《易》,传至施、孟、梁丘无非四传,但据《汉书·楚元王传》刘歆说:“往者,博士《书》有欧阳,《春秋》公羊,《易》则施、孟、然孝宣皇帝犹复广立《谷梁春秋》,《梁丘易》,《大小夏候尚书》,义虽相反,犹并置之。”可见到宣帝时,《梁丘易》已与施、孟之《易》“义虽相反”,不一样了。

一家之《易》何以会如此呢?

这是因为《周易》之学在西汉突起之后,特别到了宣帝、元帝年间,能通一经的人不但可以免去徭赋,还可以做官,象鲁人周霸、莒人衡胡,临淄人主父偃等,曾以治《易》当了大官。

于是有些人把治《易》当作晋身之阶,纷纷传习,持论也多自标新立异起来。《汉书·儒林传》中讲到蜀人赵宾“持论巧慧,《易》家不能难,皆曰‘非古法也’。”还说孟喜改师法,“上闻喜改师法,遂不用喜”。由此可知,西汉初年,《周易》经文已开始受到人们的曲解,故后人多以为汉《易》可信,其实,汉初即有人“持论巧慧”“改师法”了。

但总的说来,西汉人还是重视经义的,更加那时离《周易》形成的年代不远,故《周易》卦爻辞的本义,当时还未全部失传。特别是施、孟、梁丘三家所传《周易》,因本于田何,故在西汉十三家中,占据极重要位置,被《汉书·艺文志》排在首位,对两汉儒生有过很大的影响。

因其书久已亡佚,今天我们所能看到的施仇、孟喜、梁丘贺三家之《易》,只是散落于汉、唐、宋诸书中的片言只语罢了。现略辑诸书所引者,以窥西汉古《易》之一斑。

(第二辑)

宋人朱震在他的《汉上易传》中引《升》卦初六爻之“允升”曰:“施仇作‘ 升’。”并说“ ,进也“。这与《说文》及《汗简》俱引古《周易》作“ 升”正相符。这个“ ”字之用,恐怕就是施氏《易》说,至今所仅存于前人典籍中的材料了。

梁丘贺之《易》,其内容已于前人典籍中茫然无考。

孟喜《易》因唐代犹存,故其遗说仍可略考。又加汉人许慎《说文》中引孟氏《易》文较多,如“晋“字引孟《易》作“”;“巽”字作“ ”;“艮“字作“ ”等等。《乾》卦上九爻辞“亢龙有悔”作“忼龙有悔”,“亢”字在此与“忼”字通,由此可证。而唐人唐元度之《九经字样》及宋人郭忠恕《汗简》亦曰“忼”,故今人有解“亢”字为“沆”字者,可证其不确。

其它如《噬嗑》卦九四爻“噬乾胏”引孟《易》作“噬乾肏”,《姤》卦之“系于金柅”,引孟《易》作“系于金檷”,《系辞》之“服牛乘马”引作“  牛乘马”,“天地絪緼”引作“天地壹 ”。《说卦》之“叁天两地“引作“叁天 地“等等,异文甚多,在此就不一一列举了。

另外,唐人陆德明《经典释文》中亦多引孟《易》古文。如《咸》卦上六爻“咸其辅,颊、舌”,引孟《易》作“咸其辅,侠、舌”,再如《丰》卦之《彖》中“日中则昃”,《释文》引孟《易》作“日中则稷”。《公羊传》亦同,《谷梁传》却作“稷”字。可知春秋时代,“稷”“昃”字通用,由孟喜《易》文使用春秋时代通用字来看,我们把田何传本的相承关系追溯到春秋后期,还是可以立住足的。故《彖》可能写于战国初,而不会太晚。

据《经典释文·  序录》说,施仇与梁丘贺之《易》,亡于永嘉之乱。《隋书·  经籍志》亦曰:“梁丘、施氏高氏亡于西晋。”

独孟喜一家,由于虞翻五世家传孟氏《易》学,故能传至唐。但南北朝时已残缺不全,至唐失散更多,入宋,孟氏《易》全部亡佚。

据《汉书·  艺文志》说,西汉之《易》,除施、孟、梁丘三家之外,另有京氏《易》亦列学官。据《汉书·  儒林传》说,汉成帝时,刘向校书,考《易》说,以为诸家之《易》皆祖田何,大谊略同,惟京氏为异。京房,字君明,本姓李,吹律自定为京氏。受《易》于梁人焦延寿,其学以纳甲、八宫、世应、飞伏、五星四气等妄言灾异。由《汉书·  艺文志》看,当时有《孟氏京房》十一篇,《灾异孟氏京房》六十六篇,《京氏段嘉》十二篇。至隋,京氏《易》尚存十种,七十三卷。入唐,就只有五种,二十三卷了。

汉人所引者,皆称“京房《易传》”,内容多言灾异之事。其中以《汉书·  五行志》中徵引最多。而《经典释文》(以下简称《释文》)及《周易集解》(以下简称《集解》)中所引京氏《易》文,与汉人所引言灾异者完全不同。如京房于《复》卦卦辞“朋来无咎”一句,曰“崩来无咎”(见《释文》)《颐》卦初九爻中“观我朵颐”一句,《释文》引京氏《易》作“观我椯颐”《坎》卦初六爻之“习坎”一句,《释文》引京氏作“习欿”并云“欿,险也,陷也”。《集解》引京氏注《否》卦九五爻“系于苞桑”一句,曰:“桑有衣食人之功,圣人亦有天覆地载之德,故为喻。”注《无妄》卦曰:“大旱之年,万物皆死,无所望。”《释文》引京氏注《系辞》之“鼓之以雷霆”一句,曰:“霆者,雷之余气,挺生万物也。”其解皆独俱创见,可《释文》、《集解》所存京氏遗文不多,加在一起不过五十几条,故从这些片言只语中,已难窥京氏《易》文全貌了。

当时除施、孟、梁丘、京氏列于学官外,民间又有费、高二家之说,据《汉书·  艺文志》记载,刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经,或脱去“元咎”“悔亡”,唯费氏经与古文经同。

所谓“费氏经”,即费直所传《易经》。直,字长翁,东莱人。他所传之《易》,在西汉未列学官,是在野派。据《汉书·  儒林传》说,费直“长于卦筮,亡章句,徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”。

其实,据我们初步考证,费氏传《易》亦取象数,故《汉书·  儒林传》的说法,可能并不全面,关于这点下面还要谈及。

费氏所传《易》本,与施、孟、梁丘的今文《周易》不同。据《隋书·  经籍志》:“其本皆古字,号曰古文《易》。”案汉时,经学有今文学与古文学之分。在《易》学方面,费氏所传,为古文《易》,施、孟、梁丘、京氏所传,为今文《易》。

费氏所传古文《易》,在当时影响并不大,后来,经文上今、古文门户之争加剧,费氏古文《易》才应运而起,并被流传下来,下面还要讲到。

对《周易》经文与传文的注释,我们今天所能见到的最早资料是西汉人的。因此,西汉《易》学在中国《易》学史中,占据着比较重要的地位。特别是孟氏《易》与京氏《易》,对后世影响最大。因孟《易》本于田何,而田何又是汉初唯一的传《易》者,因而孟氏《易》文被后人看作西汉古《易》正宗,又加一直流传至唐,因此造成了很大影响。至于京氏,以其飞伏、纳甲等占筮之术,被后人广为流传,也造成了深远影响。 直接经济损失

到了东汉,谶纬迷信盛行,著书多以谶文强合经文。虽然还有过张兴讲梁丘《易》,弟子达万人的盛况(见《后汉书·  儒林列传·  张兴传》)。但在西汉盛极一时的施、孟、梁丘、京氏之《易》,总的说来在东汉已经衰落。只有费氏《易》由马融作传,郑玄作注,荀爽又作传,故费氏《易》在东汉多有传授。

比较系统的汉《易》,经过清人辑录,今天只有东汉郑玄、荀爽、虞翻三家较为完备可观。郑玄、荀爽之《易》本于费直,虞翻本于孟喜。

作为汉《易》代表,我们介绍一下郑玄、荀爽及虞翻。

据《后汉书·  郑玄传》说,早时郑玄遍注诸经,凡百余万言。他注经的特点是兼采今古文之长,注《易》虽用费氏古文《易》,但亦采今文。郑玄注《易》,除以互卦(见《周易概论·  关于〈易〉象》)消息(见《周易概论·  关于卦变》)推求卦象外,又用“爻辰“之说。

所谓“爻辰“,系指以《乾》《坤》两卦十二爻当十二辰,又以此辰分主十二月。即:《乾》卦初九爻当“子”,为十一月;九二爻当“寅”,为正月;九三爻当“辰”,为三月;九四爻当“午”,为五月;九五爻当“申”为七月;上九爻当“戌”,为九月。

《坤》卦初六爻当“未”,为六月;六二爻当“酉”,为八月;六三爻当“亥”,为十月;六四爻当“丑”,为十二月;六五爻当“卯”,为二月;上六爻当“巳”,为四月。

用此十二辰、二十八宿及四方五行,卦气、十二属象等相值,解释着卦爻辞的由来。

下据张惠言《周易郑氏注》,浅析郑《易》之旨。

如郑玄注《泰》卦六五爻“帝乙归妹,以祉元吉”。曰:“五爻辰在卯春为阳中,万物以生。生育者,嫁娶之贵仲春之月。仲春之月,嫁娶男女之礼,福禄大吉。”意思是说,按“爻辰”法,《泰》卦六五爻当“卯”,为二月,正值春天。春天是万物生育的季节,故“仲春”之月嫁娶,最为吉利,因而爻辞有“以祉元吉”。

以上是以十二辰所主十二月解释卦辞“凶”“吉”。另有以十二辰所主属象解卦者。如《坎》卦上六爻辞占“系用徽纆”一句,郑玄注曰:“爻辰在巳, 为蛇,蛇之蟠屈似徽纆也。”意思是说,《坎》卦的上六爻在十二辰中当“巳”,“巳”于十二属象为“蛇”,郑玄认为这一爻之所以称“徽纆”,是因为蛇“蟠屈似徽纆”的缘故。

再如《明夷》卦六二爻辞之“明夷,夷于左股”一句,郑玄注谓“六二辰在酉,酉在西方”,意思是说,按“爻辰”法,此卦六二爻当“酉”,“酉”为金,金在西方,故曰“酉在西方”--此为以爻辰与四方五行结合而解卦的例子。

然而,用“爻辰”与天文星象相结合,以解卦爻辞,这是“爻辰”说的突出特点。而由郑玄注文看,有的卦是以星象的形状与“爻辰”结合以解释卦爻之辞。如《坎》卦六四爻辞“尊洒簋贰,用缶,纳约自牖,终无咎”。郑注:“爻辰在丑,丑上值斗,可以斟之象。斗上有建星,建星之形似簋。贰,副也。建星上有弁星,弁星之形又如缶 ……”意思是说,《坎》卦六四爻按“爻辰”法当在“丑”,“丑”上值二十八宿里的斗宿,斗宿六星有勺子的形象,故谓“可以斟之象”。斗宿上有建星,其形似“簋”,建星又有弁星如“缶”,郑玄认为正是此爻与以上诸星相值,故爻中有“簋”“缶”“纳约”等。而由注文的“丑上值斗,可以斟之象”,可证郑氏解“纳约”之“约”为“勺”,即酌酒之斗。《考工记》郑注也说“勺,故书或作约”可谓旁证。故今人于省吾先生解此爻“纳约”之“约”为“勺”(见《周易尚氏学序言》)正与郑氏此注相符。

还有的卦郑玄取星名义以解释卦爻之辞。如《困》卦九二爻之“困于酒食”一句,郑氏注曰:“未上值天厨,酒食象。”意思是说,按“爻辰”法,此卦初爻值“未”,“未”上值“天厨”星,厨是盛酒食的,故有“酒食象”。再如注《比》卦初六爻“有孚盈缶”一句,郑玄说:“爻辰在未,上值东井,井之水人所汲用缶,缶,汲器。”意思是说,此爻上值东井星;星名中有“井”,人取井水用“缶”,故爻辞中有“盈缶”。

这样的例子在郑玄《易》注中还有,此外即不一一列举了。

因郑氏《易》注已经不全,特别是以“多辰”法解《易》的材料,今存不过十几条。然而此法在汉人各家《易》注中,只有郑玄一家留存比较完整,故略述如上。然而其说颇多牵强附会之处,当然不可尽信。

前人多以为“爻辰”之法为郑玄一家所用,清儒甚至有说郑玄独创者,其实并不是这样。因为以《乾》《坤》两卦十二爻与十二辰相值,又与十二月及五配合,西汉人早已用之:《汉书·  律历志·  上》:“三统者,天施地化,人事之纪也 ……六月,《坤》之初六 …… 之于未;正月,《乾》之九二,万物棣通,族于寅,木也; ……“又说:“律十有二,阳六为律,阴六为吕  ……变动不,周流六虚。始于子在十一月  ……位于丑,在十二月  ……位于寅,在正月……位于卯,在二月  ……位于辰,在三月 ……位于巳,在四月  ……位于午,在五月……位于未,在六月 ……位于申,在七有……位于酉,在八月 ……位于戌,在九月...位于亥,在十月。”

可见西汉时,已有此说。 

(第三辑)

     至于用“爻辰”与天上星宿相值,此法更不会是郑玄自造,若考其渊源,郑玄此说恐怕必有传授。我们知道,郑玄从马融学《易》,而马融即以天象注《易》文,如《经典释文》引马融注《彖》《无妄》之“天命不佑”一名,曰:“天不右行。”注《明夷》六二爻之“明夷,夷于左股”一句,曰:“日随天左旋也。”《周易正义》孔疏引马融注《系辞》之“大衍之数五十,其用四十有九”曰“《易》有太极谓北辰也,太极生两仪,两仪生日月,日月生四时,四时生五行,五行生十二月,十二月生二十四气。北辰居位不动,其用四十有九,转运而用也”。虽寥寥数条,但郑氏“爻辰”的天文星象,五行、十二月都有了。故郑氏“爻辰”之说,可能源于马融。而马融传费氏《易》,故其说可能自费氏来。费氏说《易》,即有以八卦与星宿、干支互相配合者。清人马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有《费氏易林》《费氏分野》,其内容就是以八卦与干支相配合。所以,《汉书.儒林传》中称费直“徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”,这种说法可能不够全面。况且,即称“解说”,必定既有所“解”,又有所“说”,怎能是直抄《彖》《象》《系辞》等十篇文字于六十四卦之后,而称“解说”呢?

    再案《易纬.乾凿度》:“天地烂明,日月星辰布设,八卦错序,律历调列,五纬顺轨。”亦可证起码在西汉时,已有“日月星辰布设,八卦错序,律历调列”之说。又加当初《周易》由太史掌管,古太史兼管天文、历法。如《礼记.月令》称“乃命太史守典奉法,司天日月星辰之行,宿离不贷”即其证。故这种以天象星宿解释《周易》的方法,估计起源较古,有可能是周太史的遗法之一。而由《系辞》之“仰以观于天文”“仰则观象于天”“天垂象,见吉凶,圣人象之”“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉”及从《彖》《贲》之“观乎天文,以察时变”等等话语看,《易大传》作者在整理前人遗说时,一定读到过古人以天象解《易》的资料。而考之《周易》六十四卦卦辞,其中又确实包含着不少天文观测的内容。如《丰》卦的卦爻辞,很可能是当时人们对日全蚀的一次完整记录。再结合《说卦》之“立天之道,曰阴与阳”及《系辞》之“在天成象”的说法,我们认为,《周易》的阴阳爻画及其卦爻之辞,肯定及收了当时天文观测的果。

    因此,郑氏这种以爻辰上值天象星宿以解《易》文的独特方式,其全貌虽然已难窥见,但凭流传至今的十几条例子,亦可见其一斑。所以,在《易》学研究中,汉人的这部分《易》学遗产,于启发我们探索《周易》本源方面,确有一定的参考价值,实有进一步探讨、考证之必要。

    东汉末年,另一个传费直《易》的著名《易》学家为荀爽。

    荀爽,字慈明。据《释文序录》记载,唐时荀爽《易》注尚有十卷(《七录》称十一卷)后皆亡佚。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《周易荀氏注》三卷。惠栋著《易汉学》,张惠言著《周易荀氏九家》,亦皆有辑录。

    荀爽讲《易》,其特点是以阴阳二气的“升”“降”交通解释《周易》卦爻辞及《彖》《象》等《易大传》之文。如《周易集解》引荀爽讲《象》《乾》:“潜龙勿用,阳在下也。”曰:“气微位卑,虽有阳德,潜藏在下,故曰‘勿用’也。”讲《象》《泰》:“天地交,泰。”曰:“坤气上升以成天道,乾气下降以成地道。天地二气若时不交则为闭塞。今既相交乃通泰。”讲《彖》《恒》:“利有攸往,终则有始也。”曰“乾气下终,始复升上居四也。坤气上终,始复降下居初者也。”讲《彖》《大壮》:“刚以动,故壮。”曰“乾刚震动,阳从下升,阳气大动,故壮也。”等等,皆其例。

    他又以阴阳二气交感解卦爻的变化。如他讲《文言》《坤》:“至静而德方。”曰:“坤性至静,得阳而动,布于四方也。”并在解释《系辞》之“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”时,说:“谓阴升之阳则成天之文也,阳降之阴则成地之理也。‘幽’,谓天上下不可得见者也。谓《否》卦变成《未济》也,‘明’,天地之间,万物成列,著于耳目者,谓《泰》卦变成《既济》也。”

    他认为象征阴阳的《乾》《坤》两个卦体,是代表天地生成万物的根源。如他注《彖》《坤》:“含宏光大,品物咸亨。”曰:“《乾》二居《坤》五为‘含’,《坤》五居《乾》二为‘宏’。《坤》初居《乾》四为‘光’,《乾》四居《坤》初为‘大’也。天地交,万物生,故‘咸亨’。”这样,《乾》《坤》二卦既然代表“天地交,万物生”,所以,在荀爽心目中,“坎”“离”“艮”“震”“兑”“巽”这六个经卦亦由《乾》《坤》二卦生成。如他注《文言》《乾》之“水流湿,火就燥,云从龙,风从虎”曰:“阳动之《坤》而为坎,《坤》者,纯阴,故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离,《乾》者,纯阳,故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离,《乾》者,纯阳,故曰‘燥’也。‘龙’喻王者,谓《乾》二之《坤》五为《坎》也。‘虎’喻国君,谓《坤》五之《乾》二为离而从三也。”接着,讲“与日月合其明”曰:“谓《坤》五之《乾》二成离,离为日,《乾》二之《坤》五为坎,坎为月。”这就是说,他认为经卦“离”是由于《乾》卦内卦九二爻与《坤》卦外卦六五爻与《乾》卦九二爻互换而生成。其他经卦亦同,如他注《彖》《解》之“天地解而雷雨作,雷雨作而百果草木皆甲坼”曰:“《乾》《坤》交通而成《解》卦,坎下震上故雷雨作也。”显然亦以“坎”“震”是由《乾》《坤》交通而出。(以上所引,皆见《周易集解》)

    荀氏这种以阴阳“升”“降”交通解《易》的方法,给了后人以重大影响,如王弼注《泰》卦六四爻:“翩翩不富以其邻,不戒以孚。”曰:“乾乐上复,坤乐下复。”显然取于荀氏之说。但王弼偏不说“升”“降”而用“上复”“下复”来代替,表示自己不取汉人象数之说。

    人们正是根据荀氏有关阴阳“升”“降”交通及《乾》《坤》生其余六经卦的思想,认为他是古人最早谈卦变者,关于他的卦变思想,我们在前面已经讲到,此处即不叙述了。

    最后我们介绍虞翻。

    虞翻,字仲翔,也是东汉末年人,五世家传孟喜《易》学。曾作《周易注》,《释文叙录》说十卷,《隋书.经籍志》称九卷。此人气节很高,不信神仙之事。有一次孙权与张昭谈论神仙,虞翻指着张昭说:“彼皆死人而语神仙,世岂有仙人也?”

    我们以为虞氏《易》最具特色的是其“纳甲“说与卦变说。

    所谓“纳甲”说,是以月亮之晦朔盈亏以象八卦,再纳以天干,以此显示八卦消息,使其“不失其时,如月行天”(《周易集解》之《坎》卦虞注)。如他注《系辞》:“悬象著明,莫大乎日月。”说:“谓日月悬天成八卦象。三日暮,震象出庚。八日,兑象见丁。十五日,乾象盈甲。十七日旦,巽象退辛。二十三日,艮象消丙。三十日,坤象灭  。晦夕朔旦,坎象流戊,日中则离,离象就己,戊己土位,象见于中,‘日月相推而明生焉’,故‘悬象著明,莫大乎日月’。”据此,朱震在其《周易卦图说》称:“纳甲何也?举甲以该十日也,乾纳甲壬,坤纳乙癸,震巽纳庚辛,坎离纳戊己,艮兑纳丙丁,皆自下生,圣人仰观日月之运,配之以坎离之象,而八卦十日之义著矣!”

    很清楚,此法系以十干分纳于八卦,而举十干之首“甲”以概其余,故名“纳甲”。根据以上虞氏注文,“八卦”号为:震示初三月象,兑示初八上弦。乾示十五满月,巽示十七日月圆而缺。艮示二十三日下弦,坤示三十日月晦。以此显示八卦的阴阳“消”“息”。

    “纳甲”法据说为京房所作,然而孟喜注《中孚》卦六四爻之“月既望”,已谓:“十六日也。”(张惠言《易义别录》卷一)引证其源较古。此说是否整理先秦时代人们以天体运行,阴阳消息释《易》的遗说而成?案《彖》《蛊》:“‘先甲三日,后甲三日’,终则有始,天行也。”其以“先甲”“后甲”说“天行”之“终”“始”;《彖》《剥》:“君子尚消息盈虚,天行也。”其“天行”又有“盈”“虚”之象--这些话说明战国人确有以月之盈虚释《易》的资料。

    “纳甲”说以其丰富的天文知识,对后人产生过重大影响,如东汉人魏伯阳的《周易参同契》,即采“纳甲”之说以讲练丹,使该书在我国科技史上留下了重要的地位。

    京房所讲“纳甲”法,多用以占筮,前文已有简述。

    此外虞翻治《易》严谨,以六爻“升”“降”“上”“下”“旁通”“消”“息”讲卦变(详见《关于‘易’象》及《关于卦变》)他最重卦象,依象解辞,前人认为他尚存西汉古《易》之旨。

    观虞氏《易》注,其依象解辞虽有牵强附会之处,但他说“九”“六”变化、“卦气”“消”“息”等,恐怕必有师承,可能确有西汉古法。

    东汉人说《易》,多讲“卦气”,虞氏亦主此说。所谓“卦气“之说,据说起于西汉人孟喜,京房亦用之。如《汉书.京房传》云”其说长天灾变,分六十四卦,更直日用事,以风、雨、寒、温为候,各有占验”即其证。其法惟《易纬.稽览图》所载较详。

    “卦气”说的要旨是以《坎》《震》《离》《兑》四卦主一年四季,即:《坎》主冬;《震》主春;《离》主夏;《兑》主秋。再以此四卦的二十四个卦爻分主一年二十四节气。即:《坎》卦初六爻主“冬至”;九二爻主“小寒”;六三爻主“大寒”;六四爻主“立春”;九五爻主“雨水”;上六爻主“惊蛰”。《震》卦初九爻主“春分”;六二爻主“清明”;六三爻主“谷雨”;九四爻主“立夏”;六五爻主“小满”;上六爻主“芒种”。《离》卦初九爻主“夏至”;六二爻主“小暑”;九三爻主“大暑”;九四爻“立秋”;六五爻主“处暑”;上九多主”白露“。《兑》卦初九爻主”秋分“;九三爻主”寒露“;六三爻主”霜降”;九四爻主“立冬”;九五爻主“小雪”;上六爻主“大雪”。

    每个节气又分三候:“初候”“次候”“末候”。因每个节气为十五天,故每候主五天。这样,由二十四节气又推衍出七十二候。再以其余六十卦(即六十四卦去掉《坎》《震》《离》《兑》四卦)分主一年三百六十五又四分之一日,即365又4分之1除以60等于6又80分之7日,亦即每卦主6又80分之7日,此即古人谈卦气时,所谓“六日七分”的来历。

    这六十卦由《中孚》卦起,至《颐》卦而止,以一种特殊次序排列,并按“始卦”“中卦”“终卦”的方式,分配在二十四气,七十二候之中。以“公”“辟”“侯”“大夫”“卿”五种名目,不断地重复着。(详可参看《旧唐书.历志三.大衍步发敛术》)

    卦气说的创造者,就是这样以六十卦分配于七十二侯之中。七十二候皆有名称,这些名称在《礼记.月令》中早有记载。它们详细记述了自然界中一些生物和其它自然现象,随着节气发生的变化。如《坎》卦初六爻主“冬至”。“冬至”的初候曰“蚯蚓结”,次候曰“麋角解”,末候曰“水泉动”。“冬至”其始卦为“中孚”,称“公”,主六日七分(即6又80分之7日),中卦为《复》,称“辟”,又主六日七分,共为十二日十四分(即12又80分之14日),其终卦为《屯》,称“候”,亦主六日七分,总为十八日二十一分(即18又80分之21)。《坎》卦九二爻为“小寒”,其初候曰“雁北乡”,其始卦仍为《屯》卦(因三候共主十五日,而三卦共主十八日二十一分,故“小寒”初候仍为《屯》卦(因三候共主十五日,而三卦共主十八日二十一分,故“小寒”初候仍为《屯》卦),接下去七十二候有“鹊始巢”,“野鸡始雏”,“鸡始乳”,“鸷鸟厉疾”……等等。

    很显然,七十二候详细记录了古人随着节气变化,对各种自然现象的认识。如“蛰虫始振”,“鸿雁来”,“草木萌动”,“桃始华”,“雷乃发声”,“始电”,“鸣鸠拂其翼”,“蝼蝈鸣”,“半夏生”,“大雨时行”,“寒蝉鸣”,“鸿雁来”,“草木黄落”,“水始冰”,“地始冻”,“闭塞而成冬”等等。由其内容看,有的记述了候鸟的迁徙,如“春分”(《震》卦初九爻)其初候为“玄鸟至”,而“白露”(《离》卦上九爻)中候则为“玄鸟归”。有的记述了某些自然现象的出没日期。如“清明”(《震》卦六二爻)末候为“虹见”等。但从这七十二候中,也能看到古人的一些错误认识。如“鹰化为鸠”,“田鼠化为  ”,“腐草为萤”,“爵入大水为哈”,“野鸡入水为蜃”等等。

    总之,七十二候记述的上面种种自然现象,都随了节气变化着,节气的变化,又基于地球的远日点和近日点。如果“爻辰”是以古人的星学知识解《易》,则“卦气”之说,其实质无非是以古人朴素的太阳历学,亦即以日学知识以解《易》了。

    “卦气“之说,虽说不见于先秦,但与“爻辰”“纳甲”一样,溯其源,恐怕也不是汉人独创。由于《系辞》作者称赞《周易》“是故法象莫乎天地,变通莫大乎四时”。《象》《革》也说:“泽中有火,革,君子以治历明时。”看来,《系辞》及《象》的作者,可能见过当时《周易》与律历知识相结合的遗说。而《说卦》则更加明确的指出:“兑,正秋也,万物之所说也,故曰说言乎兑。”据此,可以肯定:在《说卦》写成之际,或者更早,古人已有以“兑”主秋之说。而《象》《复》又说:“雷在地中,复,先王以至日闭关,商旅不行,后不省方。”文中有“至日”,到“至日”即”关“而商旅不行”。按照“卦气”说,《复》卦在“冬至”。西汉时,每逢“冬至”“夏至”,官吏休息不办公,据说其习相沿已经很久。《汉书.薛宣传》:“及日至休吏……日至,吏以令休,所繇来久。”  师古注:“冬夏至之日不省官事,故休吏。”文中既称“所繇来久”,故秦汉之前恐怕已有此习谷。这正与《象》《复》之“至日闭关”相符。可见作《象》之际,已有《复》卦当“至日”之说。同时,《系辞》称:“《乾》之策二百一十有六,《坤》之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。”这种以《乾》《坤》两卦之爻主一岁的说法,也与卦气说一致。

    先儒多定“爻辰”“卦气”为汉人所造,因《左传》《国语》筮例中,未见其说。其实,《左传》《国语》所载筮例,面极窄狭,若据此而考古筮法,断定“纳甲”“飞”“伏”“世”“应”诸说,为汉人所造,尚可作为依据。但若以此二十几条筮例,窥探古《易》包含的全部内容,似恐欠妥。像当初韩宣子到鲁国去,在太史氏那里见到了《易象》与《鲁春秋》,以为:“周礼尽在鲁矣!”(《左传.昭公二年》)而考之《左传》《国语》全部筮例,却无一条以《易》发挥周礼者,此即明证。故《左传》《国语》筮例无此说,不能证明春秋时代太史遗法中没有以《周易》与天文、律历相结合者。而《说卦》之“兑,正秋也”,即战国时代或这之前已有卦与节气相值说的铁证。更重要的是,《说卦》乃辑录前人《易》象而成,故此说在战国时代也不可能是无源之水。

    但我们估计其说当初比较简略,由田何传入西汉后,经过其弟子及后人的不扩充、发挥以至于附会、发明,到东汉时,才逐渐形成我们今天所见的样子。所以,“卦气”与“爻辰”“纳甲”一样,仍是我们探索汉人汉《易》的一个重要侧面。

    另外,东汉人说《易》,还有“蒙气”“十二禽辰”诸说,此处即不一一介绍了。

    总起来说,东汉《易》学虽不如西汉兴旺,但今天所能见到比较系统的汉《易》,却只有东汉人的了,其中又以虞《易》最为完备可观。因此,自唐以来,虞氏《易》成为历代《易》学家探索汉《易》的主要资料,对后人治《易》产生了重大影响。

(第四辑)

    由《左传》《国语》所载筮例考之,春秋人解《易》非常简约概括,如“屯,固;比,入”;“坤,安;震,杀”等,皆以一字断卦义。汉初人田何传《易》,可能仍秉春秋遗风,如他的弟子丁宽,“号丁将军,作《易说》三万言,训诂举大谊而已”(《汉书·儒林传·丁宽传》)。

    然而自武帝立五经博士起,至平帝时止,不到一百五十年的时间,即出现了“一经说至百余万言,大师众至千余人”的局面(《汉书·儒林传·赞》)。至东汉,据《后汉书·儒林列传·张兴传》载,张兴讲梁丘《易》,弟子达万人,在当时那种提倡烦琐训释的学术空气下,张兴讲梁丘《易》,大概也绝不会只讲“三万言”了。

    于是,这部唯一未遭秦火的《周易》,汉初仅为田何一人所传,结果百余年后,今文之外又出古文,师法之外又出家法,家法之下又分颛家,结果出现了经有数家,家有数说……学徒劳而少功,后生疑而莫正也”的情况(《后汉书·郑玄传》),故后人有一种看法,认为汉人治经“递禀师传,非惟诂训相传,莫敢同异,即篇章字句,亦恪守所闻”(《四库全书总目·经部总述》)。看来,这种观点并不符合当时的实际情况。而是“如于分枝,枝又分枝,枝叶繁滋,浸失其本”(清人皮锡瑞《经学历史》语)。由于《易》学的雪球越滚越大,象数愈演愈繁,最后崩散,势在必然。故西汉人今文之《易》入东汉而衰,东汉古文之《易》入唐而大部分消亡,追究起来,汉人《易》文象数的烦琐零碎,不能不是主要原因之一。

    正是在此形势之下,王弼之《易》得以脱颖而出。《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》等,他看到当时汉人讲《易》,依象解辞, 句句都要附会《易》象。而八卦之取象,除《说卦》所载之外,汉人又补充了很多“逸象”,仅就我们所知,即有荀氏九家“逸象”三十一种(见《经典释文》),并被朱熹采入《周易本义》,虞氏五世家传孟氏《易》学,其八卦取象更十倍于荀氏九家之《易》,八卦共有三百三十一种取象,由其中的一些取象看,其义较古,不像虞翻自造。可以想见,汉人当初取象之多,恐怕更倍于虞氏之存。以此烦琐众多的取象,一一比附《易》文而解之,遂置《周易》于绝境了。

    有鉴于此,王弼注《周易》时,一扫汉人象数之说,主张言《易》最重得“意”,提出了“得意忘象,得象忘言”的新观点。他说:“夫象者,出意者也,言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象,象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著,故言者所以明象,得象而忘言,象者,所以存意,得意而忘象。”(《周易略例·明象篇》)

    在这里,王弼很清楚地说出了他对《易》“象”的认识:“象”,只是用来存“意”的一种方式和手段。凭借“象”,可以使人得到《周易》的“意思”,即思想内容。在得到了“意”之后,作为该卦的“象”,即得“意”的手段,可以“忘”--即不必拘泥、执着。为此,他举了一个生动的例子来说明这点:“犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”也就是“立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也”。(以上所引,皆见《周易略例·明象》)

    所以,王弼这里的“忘象”,并不是不要“象”,而是在得“意”时,人们尽可不必执着于具体的“象”而受其拘泥。他针对汉人解释《周易》经文每一句话,都要一一以具体卦“象”比附的毛病,批判道:“义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变,变又不足,推致五行。一失其源,巧愈弥甚。从复或值,而义无所取。”王弼认为这种情况的出现,皆因“存象忘意之由也”。在此基础上,他使自己对“象”的认识,又升入一个新的高度:“忘象以求其意,义斯见矣!”(同上)

    初看,王弼对《易》象的认识,由“尽意莫若象”“故可寻象以观意”到“忘象以求其意,义斯见矣”,似乎前后矛盾。其实,如前所述,王弼所说的“意”,是指他所认识的《周易》六十四卦每卦的思想内容,而“义”,则是同类卦象所内涵精神实质的升华、概括。也就是王弼所说的“义苟在健,何必马乎”?“义苟应健,何必乾乃为马”的“义”。是对众多同类取象的抽象。对于“义”来说,它既可以用多种同类取象来表达,反过来,这多种同类取象,又可以综合验证这一个“义”,也就是王弼说的“是故触类可为其象,合义可为其徵”(同上)。这样,王弼对卦“象”的认识,又提高了一步:在求意时,若执着于那些具体的卦“象”,即便是解通了,也不能算是得到了“象”的核心实质,即“从复或值,而义无所取”(同上),只有不执着那些具体的卦“象”(即“忘象”),才能便于紧紧把握同类卦象的核心实质,即“义”。与汉人相比,王弼这种对《易》“象”认识的升华,也给后人对《周易》的附会打开了方便之门,特别为宋人的以“理”说《易》奠定了理论基础。故王弼对《易》象的新认识,虽在批判汉人以琐碎《易》象比附经文上有一定进步意义,却也与《系辞》之“八卦以象告,爻彖以情言”又有不符。故从“寻象以观意”到“忘象以求意”,王弼把对《周易》六十四卦的注释,还是纳入了他的玄学唯心主义的轨道,并随意以老、庄之意附会六十四卦的经文与传文,将此视作得“义”。尽管如此,他的《周易注》一反汉人琐碎,以简洁的文字注释六十四卦,给《周易》研究注入了新的力量,仍不愧是一部很有价值的著作。如他讲《乾》卦九二爻“见龙在田,利见大人”曰:“出潜离隐,故曰‘见龙’。处于地上,故曰‘在田’。德施周普,居中不偏,虽非君位,君之德也。初则不彰,三则‘乾乾’,四则‘或跃”,上则过‘亢’。‘利见大人’唯二、五焉!”讲《乾》卦九四爻:“或跃在渊,无咎。”曰:“去下体之极,居上体之下,乾道革之时也。上不在天,下不在田,中不在人,履重刚之险而无定位,所处斯诚进退无常之时也。近乎尊位,欲进其道,迫乎在下,非跃所及。欲静其居,居非所安,持疑犹豫,未敢决志。用心存公,进不在私,疑以为虑,不谬于果,故无咎也。”

    其文字简略易懂,深合《文言》之旨,大有汉初“训诂举大谊”之风!因此,《周易注》行世之后,流传很快,给予汉《易》以沉重打击,故宋人赵师秀说:“辅嗣《易》行非汉学”(《清苑斋集补遗》),当然也即刻遭到了人们的反对,如《隋书·经籍志》卷一《易》类载有“《周易难王辅嗣义》一卷,晋扬州刺史顾夷等撰”即其证。直至唐初定王氏之注为《正义》,据《唐书·艺文志》记载,当时尚有阴弘道《周易新传疏》十卷,薛仁贵《周易新注本义》十四卷,宣聘《通易象论》一卷,东乡助《周易物象释疑》一卷。发挥其说者, 亦有人在。如崔良佐有《易忘象》,自晋代起,至清代止,历代《易》学研究者对他或褒或贬。特别到了唐朝,太宗修《五经正义》,《周易》采用王弼注本,于是自唐至宋,王弼注本成了官方取士的标准本。因而对后人产生了极大影响,这更使王弼成为我国《易》学研究中的重要人物。

    我们认为:汉初,人们解《易》简朴,多得春秋战国人正脉。后来越讲越繁。“互体”“卦变”之后,京房又出“纳甲”“八宫”,以“五行”“世”“应”等附于《周易》六十四卦,又有“爻辰”“卦气”诸说。特别是“纳甲”“五行”“八宫”“世”“应”等,王弼若因未见于春秋古筮法,弃之尚可。至于“互体”,案之《左传》实有所据,而“卦变”之说,于《彖》《系辞》亦有所述,这些恐怕皆非汉人所造,一律弃之不用,未免有偏激之处。况且,王弼虽弃象数不用,但若究其源,王弼之《易》本于费直,费《易》今虽亡佚不传,但由前面所举马国翰《玉函山房辑佚书》所辑费氏《易》的内容考之,费《易》中显然有象数之说,另外,由荀爽《易》注可窥费《易》之一斑。由我们前面对荀氏的介绍,及前文《关于卦变》中对荀氏卦变思想的探讨来看,荀氏注《易》,讲究爻位上、下,以阴阳“升”“降”交通解《易》,重卦德刚柔,又主“卦变”“消”“息”及“卦气”之说,由此可以推断,费氏《易》中定有象数之说,况案之王弼所撰《周易注》,如《复》卦卦辞之“反复其道,七日来复”一句,王弼注曰:“阳气始剥尽,至来复时,凡七日。”《周易正义》孔疏谓:“亦用《易纬》六日七分之义,同郑康成之说,但于文省略不复具言。”若真如孔疏所云,则既用汉《易》象数之说,却又“于文省略不复具言”!再如我们前面所举王弼注《泰》卦六四爻辞,曰“乾乐上复,坤乐下复”,亦取荀氏阴阳“升”“降”交通之说。故王弼对汉人的“象数”之说,实非全部排斥不用。同时,他出字吐语,最重每卦阴阳与爻位,也可知他心中严格掌握着卦象,并敢随意解说。只因他常常杂入老、庄之学,故后人又每每批评王弼“以《易》言理”,其实,“以《易》言理”不见得不对。而且并非始于王弼,《说卦》即说过“和顺于道德而理于义,穷理尽性以致于命”,而《文言》几乎皆言人事之理。汉初丁宽注《易》,“训诂举大谊而已”(见前)。“举大谊”即有言理的成份。王弼不妥之处在于以老、庄之学比附《周易》,借注《易》谈玄理,如他注《彖》《乾》之“大哉‘乾元’,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形”一句,曰“天也者,形之名也,健也者,用形者。夫形也者,物之累也    ”。用这种明显打着老、庄印记的话语解《彖》,显然与《彖》文本义不合,因而是不足取的。

    总起来看,王弼治《易》有得有失,且得大于失。应该予以肯定。

    入南北朝,经学亦有“南学”“北学”之分。“南学”治《易》取王弼,“北学”治《易》取郑玄。当然,也有二者皆取的:“梁、陈,郑玄王弼二注,列于国学。齐代唯传郑义。”(《隋书·经籍志》易类)  

    至隋,天下统一,“南学”兴起而“北学”衰亡。当时,《周易》的研究随了“南学”的兴盛,出现“至隋,王注盛行,郑学浸微,今殆绝矣”的局面(同上)。可见那时王弼注本已经占据主导地位,而郑玄《易》已“浸微”衰败。

    到了唐朝,唐太宗命孔颖达撰《五经正义》,于是有《周易正义》(以下简称《正义》)之作。《正义》采用魏人王弼、晋人韩康伯注本,由孔颖达作疏。由于自唐至宋,读书人求取功名皆以此本为标准本,因此,《正义》对唐宋儒生产生了深远影响。

    《正义》书前有一篇《周易正义卷首》,这大概是目前我们所能见到较早的一篇《周易》概论了。它论述了当时有关《周易》研究的八个问题:第一论《易》之三名;第二论重卦之人;第三论三代《易》名;第四论卦爻辞谁作;第五论分上下篇;第六论夫子十翼;第七论传《易》之人;第八论谁加“经”字。

    由孔颖达对这八个问题的论述看,他基本上还是传统的观点。如关于“卦辞爻辞谁作”的问题,他认为:“卦辞文王,爻辞周公,马融、陆绩并同此说,今依而用之。”再如有关“十翼”的作者问题,他说:“其《彖》《象》等十翼之辞,以为孔子所作,先儒更无异论……故今依之。”有关传《易》之人,他也认为“孔子既作‘十翼’,《易》道大明”。

    但在《周易》释名上,他不同意汉朝人的说法,提出了自己“《周易》称‘周’,取岐阳地名”的观点,认为《周易》的“周”字系“题‘周’以别于阴”。

    然而,最应引起我们注意的是它第一部分,即“论《易》之三名”。孔颖达引《易纬·乾凿度》论《易》一名而含三义(即所谓“易也;变易也;不易也”)之后,他又发挥《乾凿度》的“夫有形者生于无形”说:“盖《易》之三义,唯在于有,然有从无出,理则包无。”并引《乾凿度》,进一步将《易》解为“浑沌”“浑沌者,言万物相浑沌而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰《易》也”同时,在孔颖达的眼中,《周易》又被分成了“备包有无”的《易》理和“唯在于有”的《易》象这样两部分:“《易》理备包有无,而《易》唯在于有者,盖圣人作《易》本以垂教,教之所备,本备于有。”他引《系辞》为据,说:“‘形而上者谓之道’‘道’即无也。‘形而下者谓之器’‘器’即有也。故以‘无’言之。存乎道体,以‘有’言之,存乎器用。”孔颖达在这里歪曲了《系辞》的原意,本想以此证明其“‘道即无也”,而正是《系辞》反驳了他所谓《周易》是看不见摸不着的“浑沌”的错误论点。《系辞》明明白白地告诉人们:“《易》者象也,象者,像也。”也就是说,《易》是孔颖达所谓“唯在于有”的《易》象。至于其“‘道’即无也”的论点,《系辞》也说“一阴一阳之谓‘道’。”而孔子颖达则承认阴阳是“气”。他说:“以气言之,存乎阴阳。”(同上)这样,“道”既然是体现“气”的,也仍然是“有”而非“无”。

    然而,孔颖达以《易纬》为据在这里解《易》为看不见,摸不着,“理则包无”的“浑沌”,把一部《周易》整个纳入了王弼“以无为本”的唯心主义本体论,其对后人产生的消极影响,却是深远的,同时,也启发我们认识到:王弼的贵“无”论,可能有很多地方也从《易纬》中吸收过思想营养。正是这些“有从无出,理则包无”“《易》理备包有无”的话,在很大程度上启发了宋人,使他们据此又创造出以“理”谈《易》的新说。为此,朱熹与陆九渊还展开过辩论。因此,《周易正义卷首》作为一篇较早的《周易》概论来说,对以后治《易》者所起的作用,是不可忽视的。

    《正义》在对《周易》经文的疏释上,虽以王弼注本为主,但亦往往取汉人《易纬》《子夏传》及其它前人之说,且多有考证。也能发挥王弼注本中有积极作用的一面。如注《乾》卦“元亨利贞”时,《正义》明确地指出:“物有万象,人有万事,若执一事不可包万物之象,若限局一象,不可总万有之事。故名有隐显,辞有踳驳,不可一例求之,不可一类取之。故《系辞》云‘上下无常,刚柔相易,不可为典要’韩康伯注云‘不可立定准也’。”这段注文充分表达了王弼注《易》,主张“得意忘象”的积极正确的一面。批判了汉人对《周易》每句经文都要以卦象比附的不妥。同时,它提出了“象”是“比喻”的说法:“凡《易》者,象也。以物象而明义者,若《乾》之‘潜龙’‘见龙’《坤》之‘履霜坚冰’‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者,若《屯》之六三‘即鹿无虞’,六四‘乘马班如’之属是也。如此之类,《易》中多矣,或直以人事,不取物象以明义者,若《乾》之九三‘君子终日乾乾’《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意,可以取象者,则取象也,可以取人事者,则取人事也。”--这些见解,在当时都是很可贵的。

    《正义》也有不足之处,如它虽能兼取前人之说,但又囿于“疏不破注”,时时以王弼注本卫道士的面貌出现,似乎非王弼之说不能立。如《蛊》卦卦辞“元亨,利涉大川,先甲三日,后甲三日”。《正义》疏曰:“其褚氏、何氏、周氏等并同郑义,以为甲者,造作新令之日,甲前三日,取改过自新,故用‘辛’也。甲后三日取丁宁之义,故用‘丁’也。今案辅嗣注‘甲者,创制之令’不云‘创制之日’,又《巽》卦九五‘先庚三日,后庚三日’。辅嗣注‘申命令谓之庚’,辅嗣又云‘甲庚皆申命之谓’,则辅嗣不以甲为创制之日,而诸儒不顾辅嗣注旨,妄作异端,非也。”

    由这段简短的疏语可以看出:唐初虽由皇帝定下《易》取王弼一家之言,但还有“褚氏、何氏、周氏等并同郑义”。可见汉人郑玄《易》说在当时仍有影响。然而注《易》只要“不顾辅嗣注旨”就要被孔颖达扣上“妄作异端”的帽子,而定为“非也”,似亦使人从另一个面上悟到郑《易》至唐而亡的根本原因。再如《说卦》之“帝出乎震,齐乎巽”一段,韩康伯本来无注文,但孔颖达却将王弼注《益》卦六二爻“王用亨于帝”的话,引来疏释一番,并说“则辅嗣之意以此帝为天帝也”,使人感到极为牵强附会,以致引起后人讥笑。

    尽管有此不足,但《正义》作为一部唐人《易》著来看,对研究前人《易》学,特别是魏、晋《易》学,仍有很高的学术价值。

    另有陆德明著《经典释文》,其卷二为《周易音义》。《释文》虽是注的王弼本,但由《释文叙录》看,晋以前的名家《易》著,当时尚存二十多家,《释文》博采众家之说,可惜引文过于简短,但正是凭了这些简短引文,使《释文》成为今天我们研究汉人《易》学的宝贵资料。

    作为盛唐来说,当时大多数读书人都归于佛,《易》学无所发。流传至今较有价值的《易》学著作,除《正义》《释文》之外,还有李鼎祚的《周易集解》、史徵的《周易口诀义》及郭京的《周易举正》等。

    在这里,我们应该特别指出其价值的,是李鼎祚的《周易集解》。

    李鼎祚生平不详,他于宝应元年(公元762年)完成《周易集解》,集当时所能见到的名家《易》著,自序称该书“刊辅嗣之野文、补康成之逸象”,所采用前人者,有子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王  、张璠、向秀、侯果、蜀才……等,共计三十五家之多。今天,我们所以能对汉《易》作出研究,绝大部分得于此书。故《四库全书总目.经部.易类一》评价《周易集解》的价值说:“盖王学既盛,汉《易》遂亡,千百年后学者得考见画卦之本旨者,惟赖此书之存耳,是真可宝之古笈也。”

    汉人之《易》,五代之季已经衰微,至唐则无人问津,幸亏陆德明、李鼎祚在当时所见汉人《易》说中,摘录了其中的一部分--而这一点,在今天看来,正是唐人对于《易》学研究的重大贡献了。